天人之学

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广义地说,一切学问都是天人之学。因为,一切学问无不源于人的感受和需要,而人,不能离开环境即自然和社会而存在;所谓学问,正是如此生存着的人对如此生存着了和如何生存下去的方方面面的表白和回答。而环境,由于它是人之生存的第一条件,从而这样那样地被人尊称为此种彼种用语的"天";某些时候,人们相信环境之上或之外还有此种彼种超环境的力量,更崇之为这样那样理解着的"天"。人正是如此生存着的,一切学问正是在这样状况下形成的,所以可以说,一切学问都是天人之学。尽管如此,在不同民族不同时期里,情况还是大有不同。

天人之学天的内涵

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首先要弄清的一个问题是:究竟什么叫做"天"?或"天"范畴的内涵与外延都有哪些?这无疑是具有前提性的问题。
说来有趣,中国人赋予天的含义,如果不是一切名词中最多的一个,至少也是最多者之一。旧时妇女丧夫,便有哭"我的天啦"的;大概是仿自鲁哀公对孔子之诔。某地方言以"赫天喽"表示多、大而且庄严者,惊叹其非人力所能致;渊源竟可上溯至《诗经·大雅》的、等篇。这些也许只是闲话。在学术的意义上,冯友兰先生曾经归纳说:"在中国文字中,“天“这个名词,至少有五种意义",即"物质之天"(天空)、"主宰之天"(天神)、"命运之天"(天命)、"自然之天"(天性)、"义理之天"(天理)(见《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节)。在此基础上,倘愿更加归纳一下,则五者之中,命运之天不妨并入主宰之天中去,因为都是凌驾于人之上的冥冥;义理之天的天理,本是社会的道德法则,所以升之为天者,意在强调其神圣性、应然性,或者是视为客观的、本然的,因之可以归到自然而然意义上的自然之天中。例如庄子说"牛马四足是谓天",孟子说"知其性则知天矣",这两个天,纵然有自然与义理之差,唯物与唯心之别,如果更高一层看,不过都是本然的意思;虽然具体内容各异。于是,这样一来,五种意义便浓缩为三种:物质的天(天空、大自然),精神的天(主宰、至上神),以及本然的天(本然意义上的物质,如牛马四足;被当成本然意义上的精神,如天理;以及本然意义上的气质,如天真)。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。

天人之学人的含义

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天的情况如此,"人"的含义亦不简单。
人是动物。这个最基本的事实,预设了一切有关人的定义的发端。西方哲人喜欢说:人是理性的动物,人是会制造工具的动物,人是政治的动物,人是社会的动物;等等。中国古德则爱说:"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"(孟子)这个"几希",指向的是"人伦";也就是说,人是有道德的动物。庄子则一反这些定义内容,认为只有不逞理性,不造工具,不染政治,不入社会,不累人伦的人,才有希望成为至人(道地的人)或真人(真正的人);这种人,"一以己为牛,一以己为马",一以己为蝴蝶(见《庄子·应帝王、齐物论》 ),是一种真正的动物,从而是真正的人;因之,人即动物。
人当然是动物,甚至如一些人所说,"人首先是动物";但是,人却又并非也不愿把自己简单等同于普通的动物。人有自然性或物质性,所谓的食色之类,这是同于禽兽者。人更有社会性或精神性,能够驾驭物质超越时空,则又异于禽兽。文学家常说人一半是天使,一半是野兽,更常着意刻画灵与肉的纠葛,爱与欲的悲欢,便是来自对人这两大属性的观察。这是人们通常都能接受和持有的观点,也是古今中外许多思想家们的共识。
但是,如果只是简单平列或对立这两种属性,还不足以把握人之为人。因为,上述的两种属性,并非此疆彼划,泾渭水火;任何一个人,都不可能长时间陷在灵肉分立或对立之中,而总是要追求并能得到二者的各种意义上的和各种程度上的统一,追求并得到某种平衡。这也就是说,人不仅是半为天使半为野兽,而总是既为天使又为野兽,或者反过来说也一样,既非天使亦非野兽,而是一个活生生的实在在的人。其所以如此的奥秘在于,人不仅具有自然性社会性,它还具有或更具有由于二者统一、能使二者统一、并因之超乎二者之上之性,这个第三属性,姑且名曰人性,或者叫做人文性。正是这个第三性,作为内在的动力,驱使人人这样那样地整合着自己的前两种属性。这是上自圣王下至匹夫无不经历着的人生真相,尽管表现出来变得千差万别。
话虽如此说,但要如实地认识这一些,却并非易事。在上古中国,道家学派偏重于强调人的自然性,无论是养生纵欲隐逸保真,都是着眼于物质的或兽样的人。墨家学派则反是,他们仿佛以为人类只有社会性或神性,别无其他,所以会主张兼爱交利、节用非乐,摩顶放踵,枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和,但仍未免偏于修齐治平、成圣成贤的一面即神性的一面,尽管他们并不拒绝滋口悦耳、娱目佚肢那一面即兽性的一面。照孟子的说法,这社会的一面与自然的一面,都是人的性,也都是天的命;对社会的一面应该强调它是人的性,不可推诿;对自然的一面需要注意有天命,不可任性(见《孟子·尽心下》 )。这样的既有又有、亦此亦彼,便有可能"二生三",生出来那个第三属性,人文性。也只有抓到了人文性,才会同等承认神性与兽性都是人的性、天的命,并妥当予以安置,认真实现,超然解脱;也才能敏锐看出并敢于否定那些孤立、平列、对立前二性的见解,看出它们尚不真知人之所以为人,当然也谈不清什么真正的提升与超越之类了。

天人之学阴阳说

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阴阳家在司马谈的《论六家要旨》中,被列为第一家,在《庄子·天下》中,被隐约当做道术之源;无论从时间顺序的意义上,还是从思想逻辑的意义上,都无可争议。因为,如上所说,最早的学问旨在解释绝地天通后的天人交通;而天人交通,正是后来阴阳学家的专门课题。从后来的观点看起先,确实可以说:人类学问阴阳始。
当然,早先的学问还十分笼统,只能算做尚未分化为学问的学问。后来,如庄子所说的那样,"天下多得一察焉以自好","各为其所欲焉,以自为方",道术遂为天下裂了(《庄子·天下》),许多不是直接谈论天人交通而是探讨天、人其他方面的学问,所谓的"一察",乃各自为方,陆续形成儒墨道法兵名医农诸家,分离出去。水落石出,剩下来的天人交通之学,反而因之得到净化,成为专门的学问,是为阴阳之术。
"阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多畏;然其序四时之大顺,不可失也。"这是司马谈对阴阳学说的著名论断。他自己又解释道:
夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏“。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰“四时之大顺,不可失也“。(见《史记·太史公自序》 )
司马谈对阴阳家的有褒有贬,源于他们学说的有正有误。其正确的部分,反映着"天道之大经",故足"以为天下纲纪";错误的部分,至少是需要存疑("未必然也")的部分,则是那些缘于天道("四时""八位"等)而起的"使人拘而多畏"的种种"教令"。可以看得出,无论是正是误还是疑,阴阳家的学说,都是围绕着天人关系而生;因天而人、推天及人和奉天教人,便是他们处理天人关系的路数。有两段话,最足以表示阴阳学的这种风貌:
务时而寄政焉,作教而寄武、作祀而寄德焉:此三者,圣王所以合于天地之行也。( 《管子·四时》 )
人与天调,然后天地之美生。( 《管子·五行》 )
这是阴阳家推荐的原则和预期的后果。圣王三行中有两行,务时寄政和作祀寄德,都是处理天人关系的。其具体做法,可见于种种月令和时则中。那里面,不仅规定了什么时候应该从事什么和不能从事什么生产活动,而且连国家的礼乐刑赏、君王的衣食住行、人民的婚丧嫁娶,几乎是凡与时间空间有关的一切人事活动,无不按阴阳五行也就是他们所理解的时空属性事物属性作出了相应规定。其中颇有一些足令今人击节叹赏的环境保护意识与措施,譬如:"孟春之月……禁止伐木,无复巢,无杀孩虫胎夭飞鸟","季夏之月……树木方盛,乃命虞人入山行(巡视)木,无或斩伐","仲冬之月……日短至,则伐林木,取竹箭"( 《吕氏春秋》十二月纪);仅仅林木一项,便有如此序四时之大顺的教令,便曾这样谨慎地寄政于务时,以求合于天地之行,真叫提倡与天斗争追求战胜自然的今人读来汗颜。当然它有更多的幼稚与糊涂之处,表现在作祀寄德的种种行为中,譬如"日食则修德,月食则修刑"( 《管子·四时》 )之类,仿佛可以使我们的优越感得到某种满足。但是且慢,请注意,他们的这些糊涂,同他们的那些明智一样,所表现的原是同一个深层意识:人是自然(天)的不可分离的部分。而这一点,我们今天已经淡忘得相当可以了。

天人之学社会义理

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儒家的一个大创造,便是将这种社会的规则和义理归之于天,创造了义理的天;或者说,他们本着从社会性看人的习惯,也从社会性去看天帝,认为它是社会原则的化身。只不过,他们并不曾同等地对待社会的一切规则和义理,而只是特别垂青其伦理的方面,将伦理的说成是天的;至于其他非伦理的方面,或则弃置不顾(如经济),或则予以伦理地改造(如政治)。所以,约略地说,儒家的所谓的"天",可以说是他们对"社会"或"社会力"的一种古典表述,是被赋予了神圣外观的社会秩序。譬如他们说,"天命之谓性",实际上是在说,社会规定了人性;"天纵之将圣",实际上是在说,社会需要我来启示;"获罪于天,无所祷也",是说,违抗社会法则必然失败。如此等等。当然,既然叫做"天",就还有它高高在上的意思,所以叫做"天",也是假其高高在上的余威;这是本义的社会本来所没有的,也是当时的时代使然。
这种天,是超人的;但它又不离开人,因为它本是社会。而人,也不离开天,因为人被认为主要是社会的人。所以儒家所说的天人关系,实际上是社会体和社会人的关系,或人的社会和人自己的关系。这样的关系,从根本上便是合一的。孟子把这层关系明白确定下来并予以神圣化,将社会升格为天,人净化成心,于是有了如下名言:
尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。
存其心,养其性,所以事天也。
夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。( 《孟子·尽心》 )。
这三段话在《中庸》里被概括为"天命之谓性"等三句,意思都在强调:天理自在人心,内潜即得超越,天人如此合一。所以会有"壹是皆以修身为本"的"大学之道","明理见性"的宋明儒学,其机关端在于此。

天人之学本性认识

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人对自身本性的社会方面的认识,经过儒家的发掘,再经过墨家的发展,竟慢慢走向了死胡同。因为如果真像墨子所诱导的那样,人人只是社会整体的一颗螺钉,放弃任何个人的自然的需求和欲望,形同槁木,心如死灰,那将不仅为一般的具有自然属性的人们所难以忍受,即使是社会整体,恐怕亦将僵化死寂。今天的人们,可以很方便地就此举出许多大小例证。
于是,有杨朱者,振臂而起,反其道以行,倡为我、全生之说,形成后来被称为道家者流中之一大派别的反对派。
据说在孟子时代,杨朱学说曾相当流行,有"天下之言不归杨则归墨"( 《孟子·滕文公下》 )之势,可惜史料缺失,今天已难言其详。顾名思义,大概其所谓为我,在于强调人的个体性;所谓全生,则强调自然性。总之是和墨子学说正相对立。《淮南子》上说:"兼爱尚贤、右鬼、非命墨子之所立也,而杨子非之"( 《泛论》 ),便是旁证。
我们今天可得仔细玩味的,是由墨家激发而起的道家另一大派──庄周学派。同杨朱一样,庄周也是一反墨家的唯整体唯社会论,主张唯个体与唯自然。不过庄子所要回归的自然,不是杨子那种生命与生物意义上的自然,而另有哲学新义,并以之在中国文化中开辟了一块全新的领地。
简明地说,庄子所谓的自然,就是自然而然。就其原始态说,有所谓"本然",就其变动态说,有所谓"因任"即听其自然。而自然的,也就是天然的,或"天"的。四时万物固然是"天"的;人也可以并应该是"天"的,即舍弃一切非自然的作为与意欲,而返朴归天。[1] 

天人之学《周易》与天人之学

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天人之学是传统上对《周易》的认识和总结。
《周易》以卦交为符号,以占辞为语言,目的在于探索宇宙、人生变易规律,阐明人类适应宇宙变化的法则。
《周易》首次提出了“天地人三才合一”的思想。《易传》认为:八卦仰观夭文、俯察地理,中通人事,“以类万物之情,以通神明之德。”《周易·系辞下》:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”《周易·系辞上》:“易与天地准,故能弥纶天地之道。《周易·乾·文言》在论述”天人“时认为”与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。“《周易·说卦》:”立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,日仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。“传统以为伏羲画卦有三个特点:取奇画为阳,偶画为阴;取三画为一基本卦;八卦成列与天地定位为中心。一画开夭,在天成象;下一画为地,在地成形;中一画为人,人为万物之灵。合天地人为三才,合时间、空何、物质为宇宙本体。王夫之《周易外传》:”天地人,三始者也。无有天而无地,无有天地而无人,人之于天地又其大成者也。“董仲舒《春秋繁露》:”天之副在乎人,人之情性由天者矣。“易示天道以明人道,立人道以合天道,自无以出有,自有以溯无,无始而有始,无名而有名,有无均齐乎易。从《连山》到《归藏》到《周易》,自文王演卦、周公说辞,由沿袭伏羲八卦,到格物致知,变换方位以致用,而产生文王八卦,体现对日、月、星、宿的认识,反映以伦理、道德制作文物的人文思想。《周易》上经三十卦始乾坤(天地)而终坎离(月日),阴阳合德,日月合明,为明天道以示人道;下经三十四卦始咸(少男少女)恒(长男长女)而终既济未济(中男中女 〕,为立人道以合天道。一方面表示致中立极之道,本末始终之义,同时还表示人类万物与天地日月共化育同生存之理。对后世尤其是儒家产生深远影响。
《周易》”天人之学“是中国传统文化的基础,是古代学术思想的根源,体现了中国传统文化的特色。[2] 
参考资料
词条标签:
生物学 文学 学科